Rozchod Druhého vatikánskeho koncilu s Tradíciou Cirkvi v dvadsiatichpiatich bodoch

Od autora: Paolo Pasqualucci

Na tému: Cirkev

Uverejnené: 04. október 2021

Ostatná aktualizácia: 06. august 2022

Napísané: 04. október 2021

Návštevy: 5924

Ak chceme porozumieť súčasnej kríze v Cirkvi, musíme sa pozrieť späť na udalosti, ktoré ju vyvolali. V tomto ohľade snáď neexistuje diskutovanejšia téma ako otázka, či je Druhý vatikánsky koncil nespravodlivo poznačený zlou implementáciou a interpretáciou – teda bludným a bezohľadným „duchom II. Vatikánskeho koncilu“ – alebo či bol koncil sám o sebe problematický a sám je dôvodom dnešného cirkevného marazmu. Je však nepochybné, že to bol koncil, ktorý tak či onak zohral kľúčovú úlohu pri rozchode súčasného katolicizmu s prastarou tradíciou - liturgickou, sakramentálnou aj doktrinálnou – večnej Cirkvi.

V tomto texte prinášame krátky súhrn, lepšie povedané obsah, dôkladnej analýzy Paola Pasqualucciho, katolíckeho filozofa a emeritného profesora filozofie a práva z univerzity v Perugii v Taliansku. Pasqualucci v predhovore k tejto tejto edícií svojej knihy Unam Sanctam - štúdie o doktrinálnych odchýlkach v Katolíckej cirkvi v 21. storočií - identifikuje 26 bodov, v ktorých sa Tradícia Cirkvi a texty dokumentov Druhého vatikánskeho koncilu rozchádzajú.

Predstavujeme ju našim čitateľom nie ako posledné slovo o Druhom vatikánskom koncile, ale ako úvod k toľko potrebnej diskusii, ktorá sa stala mimoriadne dôležitou pre mnohých katolíkov, ktorí sú teraz z viacerých dôvodov nútení pátrať po tom, ako a prečo sme dospeli do dnešného stavu - a čo musíme napraviť, aby sme našli cestu späť. Tento súhrn nemá ambíciu nahradiť rozsiahly a komplexne vyargumentovaný text Pasqualucciho knihy, preto nech ho zhovievaný čitateľ chápe len ako istú kostru, či osnovu, ktorá rekapituluje profesorove skúmanie a pre dôkladnejšie pochopenie jednotlivých námietok preskúma príslušné kapitoly spomenutého diela. Lepšiemu pochopeniu prospeje i bezkonkurenčná analýza rímskeho teológa Msgr. Brunera Gherardiniho: „Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare“ (2009) a jeho “Quod et tradidi vobis – La tradizione vita e giovinezza della Chiesa”(2010). Väčšina z týchto 26 bodov už bola zachytená v skvelej práci profesora Romana Ameria „IOTA UNUM. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX“, 1985, a tiež v práci Msgr. Marcela Lefebvra, „J’accuse le Concile!“(1976).

Zdá sa, že skutočný význam prisúdený pastoračnej konštitúcii Gaudium et Spes o cirkvi v modernom svete (GS) nie je v súlade s Tradíciou Cirkvi; celkovo sa zdá, že je preniknutý duchom takzvaného „nového osvietenstva“.
GS 22.2 tvrdí, že Boží Syn sa svojim vtelením „nejakým spôsobom zjednotil s každým človekom“, čo je mimoriadne tvrdenie, ktoré, zdá sa, rozširuje vtelenie na každého z nás, čím zbožšťuje človeka.
Pripisovanie tej istej viery v Krista všetkým kresťanom, vrátane tých, ktorí sú „oddelení“ od Katolíckej cirkvi, nesprávne znižuje katolícku vieru na úroveň viery schizmatikov a kacírov. Treba zdôrazniť, že dekrét Unitatis Redintegratio o ekumenizme dokonca hovorí, že „tieto oddelené cirkvi a spoločenstvá, hoci majú podľa nás nedostatky, predsa v tajomstve spásy majú zmysel i význam, lebo Kristov Duch sa ich nezdráha používať ako nástroje spásy, ktorých účinnosť sa odvodzuje z plnosti milosti a pravdy zverenej Katolíckej cirkvi.“(UR 3.4).
GS 24.3 tvrdí, že človek je „jediný tvor na zemi, ktorého Boh chcel pre neho samého“, ako keby účelom, ktorý viedol k stvoreniu človeka, mohlo byť niečo iné, než oslava Božej veleby a slávy a Boh sám, ako posledný cieľ všetkých vecí.
Pozoruhodný je pojem Cirkvi obsiahnutý v pokrivenom článku 1 dogmatickej konštitúcie o Cirkvi Lumen gentium [pozoruhodný svojím rozchodom s Tradíciou], kde je Cirkev prezentovaná „akoby sviatosť, čiže znak a nástroj dôverného spojenia s Bohom a jednoty celého ľudstva“, bez akejkoľvek zmienky o nadprirodzenom cieli Cirkvi, ktorým je spása duší, jediná vec, ktorá ospravedlňuje jej existenciu.
Definícia Cirkvi daná v LG 8.2 a neskôr špecifikovaná v LG 15, UR 3 a UR 15.1, tvrdí, že Kristova Cirkev „subsistuje (nie existuje, či je - ale subsistuje - táto Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) ...)“ v Katolíckej cirkvi a tiež, že „ aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy, ktoré – ako dary vlastné Kristovej Cirkvi – pobádajú do katolíckej jednoty“. Toto je úplne nová definícia, ktorá zrejme rozširuje koncept Kristovej cirkvi tak, aby zahŕňal aj kacírov a schizmatikov. Tým sa tento koncept vystavuje obvineniu z herézy vo formálnom zmysle, pretože z neho vyplýva negácia dogmy o jedinečnosti a nevyhnutnosti Rímskej apoštolskej Katolíckej Cirkvi (jednej a jedinej pravej Kristovej Cirkvi) pre spásu duší.
Odsek 11.2 dogmatickej konštitúcie o božskom zjavení Dei Verbum možno interpretovať ako popretie dogmy o absolútnej neomylnosti Svätého Písma, pretože tvrdí, že „všetko, čo tvrdia inšpirovaní autori, čiže svätopisci, sa má pokladať za tvrdenie Ducha Svätého, treba vyhlásiť, že knihy Písma isto, verne a bez omylu učia pravdu, ktorú Boh chcel mať zaznačenú v posvätných knihách na našu spásu.“ Výraz „bez omylu“ možno v skutočnosti interpretovať tak, že sa vzťahuje iba na „pravdu“ zjavenú „pre našu spásu“ [nostræ salutis causa]; tj. iba pokiaľ ide o náboženské a morálne predpisy.
Zdá sa, že rovnaká konštitúcia Dei Verbum odstraňuje obvyklé rozlišovanie medzi Tradíciou a písmom (DV 9-10).
Pojem Tradície nie je nikde výslovne definovaný; nie je objasnený jej vzťah k Písmu (DV 9), ani vzťah k tradícii „východných cirkví“ (dekrét Orientalium Ecclesiarum 1). Okrem toho sa objavuje koncept „živej“ alebo „žijúcej Tradície“ (DV 8), ktorý je hmlistý a nejednoznačný, pretože ako mons. Gherardini zdôrazňuje, „umožňuje zaviesť do Cirkvi všetky druhy noviniek, aj tie najrozporuplnejšie, ako prejavy jej života“.
Nová definícia biskupskej kolegiality v LG 22 sa nezdá byť zlučiteľná s tradíciou Cirkvi a podkopáva správne chápanie primátu rímskeho pontifika. V skutočnosti ustanovuje niečo neslýchané - dva subjekty, dvoch nositeľov najvyššej jurisdikcie nad celou Cirkvou (pápeža samotného a tiež biskupské kolégium spolu s pápežom) a dve odlišné vykonávania tej istej jurisdikcie (pápeža samotného a samotného kolégia s poverením pápeža): „No biskupský stav, ktorý je nástupcom apoštolského kolégia v učiteľskom úrade a duchovnej správe, ba ktorý je nepretržitým pokračovateľom apoštolského zboru, je spolu so svojou hlavou, rímskym veľkňazom – a nikdy nie bez neho – aj nositeľom najvyššej a plnej moci nad celou Cirkvou - túto moc však možno vykonávať iba so súhlasom rímskeho veľkňaza.
Vo dekréte o náboženskej slobode Dignitatis Humanæ (DH) sa postuluje koncept „náboženskej slobody“, ktorý sa očividni nijako neodlišuje od sekulárneho chápania náboženskej slobody, ktoré je plodom idey tolerancie a má pôvod v deizme a osvietenstve. Takýto koncept nie je v súlade s doktrínou Cirkvi a je predzvesťou indiferentizmu a agnosticizmu.
V otázke nota theologica (teologickej kvalifikácie učenia) dokumentov Druhého vatikánskeho koncilu, mons. Gherardini (a rozhodne nie je sám) nepovažuje koncil za dogmatický, pretože nedefinuje dogmy ani neodsudzuje chyby, dokonca ani v dvoch konštitúciach označovaných za „dogmatické“ a koncil sám explicitne vyhlásil, že nie je dogmatický, ale naopak, pastoračný (pozri oznam generálneho sekretára v dodatku k LG: „Berúc do úvahy úzus koncilov, ako aj pastoračné poslanie tohto koncilu, posvätný cirkevný snem definuje ako záväzné pre Cirkev iba tie veci týkajúce sa viery a mravov, ktoré za také sám snem výslovne vyhlasuje. “) Ale v skutočnosti v žiadnom koncilovom dokumente o „ záležitostiach viery a mravov“ neexistujú žiadne dogmatické definície. Obhajcovia koncilu však tvrdia, že z neho vyžaruje nový typ „neomylnosti“, ktorý je akosi implikovaný v pastoračnej povahe jeho dokumentov. To však nie je možné, pretože dogmatický charakter vyhlásenia mimoriadneho magistéria musí vyplývať z jasných, zrozumiteľných a tradičných znakov a nemôže byť „implicitný“.
Pokiaľ ide o liturgiu, pozoruhodnú nejasnosť predstavuje spôsob, akým je svätá omša definovaná v konštitúcii Sacrosanctum concilium - O posvätnej liturgii (SC 47, 48, 106), kde sa zdá, že pojem „veľkonočnej hostiny, pri ktorej prijímame Krista“ a „pamiatky“ nahradil koncept zmiernej obety (ktorá nám pred Bohom získava milosrdenstvo [propitiatio] za naše hriechy). Článok 106 opisuje „veľkonočné tajomstvo“ (nový, nejasný a neobvyklý názov pre svätú omšu) takýmto spôsobom: je to deň v týždni, v ktorom sa „sú kresťania povinní zhromaždiť sa, aby počúvali Božie slovo a zúčastnili sa na Eucharistii a tak slávili pamiatku umučenia, zmŕtvychvstania a slávy Pána Ježiša a vzdávali vďaky Bohu, ktorý ich „vzkriesením Ježiša Krista z mŕtvych znovuzrodil pre živú nádej“ (1 Pet 1: 3) “ Zdá sa, že tento spôsob reči predstavuje svätú omšu v zásade ako spomienku a ako „obetu chvály“ za vzkriesenie, podobne ako ju chápu protestanti. Okrem toho definícia svätej omše v SC vôbec nespomína dogmu o transsubstanciácii ani povahu svätej omše ako zmiernej obety. Nespadá to do konkrétneho omylu, ktorý slávnostne odsúdil Pius VI. v roku 1794, keď odhalil bludy jansenistov a vyhlásil, že ich definícia svätej omše práve z dôvodu mlčania o transsubstanciácii je „škodlivá, neverná výkladu katolíckej pravdy dogmy o transsubstanciácií a naklonená heretikom“ (Denzinger 1529/2629)?
Neslýchaná novinka je aj zavedenie princípu tvorivosti do katolíckej liturgie, opäť v SC, body 37-40, teoreticky pod kontrolou Svätej stolice. Bohužial len čisto „teoreticky“. Celé Magistérium, bez výnimky, tejto zásade po celé stáročia rozhodne odporovalo ako katastrofe, ktorej sa treba vyhnúť za každú cenu a mnohí považujú túto zásadu za skutočnú príčinu súčasného liturgického chaosu.
Princíp tvorivosti je sprevádzaný rozsiahlymi a úplne novými kompetenciami biskupských konferencií v liturgických záležitostiach, vrátane fakulty experimentovania s novými formami bohopocty (SC 22 ods. 2, 39, 40); to je v rozpore s konzistentným učením Učiteľského úradu, ktorý vždy vyhradzoval všetky kompetencie v liturgických záležitostiach najvyššiemu veľkňazovi, ako najmocnejšiu poistku proti zavádzaniu liturgických inovácií.
V súlade s princípom tvorivosti Sacrosanctum Concilium zaviedlo princíp prispôsobenia obradov profánnej kultúre, to znamená charakteru a tradíciám rôznych národov, ich jazyku, hudbe, umeniu, práve prostredníctvom liturgickej tvorivosti a liturgického experimentovania (SC 37, 38, 39, 40, 90, 119), ako aj prostredníctvom zjednodušenia samotného obradu, ktorý má byť kratší a jasnejší (SC 21, 34, 65-70, 77, 79, 90). Aj tu tak činí v rozpore s trvalým postojom Magistéria, podľa ktorého sa naopak, kultúra rôznych národov má prispôsobiť požiadavkám katolíckeho obradu a to bez toho, aby sa pripustilo akékoľvek experimentovanie, či v každom prípade ješitný a povýšenecký spôsob myslenia moderného človeka. V skutočnosti je však dnes obrad svätej omše tvorený rôznymi obradmi podľa rôznych kontinentov, či dokonca každého národa, s nekonečným počtom miestnych variácií, podľa uváženia celebranta; variácie (a degenerácie), ktoré nevylučujú ani použitie pohanských elementov pričom sporadické korektúry vydané autoritami Svätej stolice spravidla nie sú vyslyšané.
Fragmentácia a barbarizácia katolíckych bohoslužieb je tiež dôsledkom opustenia latinčiny, starodávneho a univerzálneho jazyka, ktorý bol vždy zjednocujúcim nástrojom obradu. Túto epochálnu chybu schválil Pavol VI. Sacrosanctum Concilium deklaruje: „. Používanie latinského jazyka nech sa zachová v latinských obradoch, a to bez narušenia partikulárneho práva.“ (SC, 36 ods. 1). Súhlasí však aj s tým, že „kompetentná územná cirkevná autorita má právo rozhodnúť o tom, či a v akom rozsahu používať národný jazyk.“ (SC 36, odsek 3). Normy všeobecného charakteru ustanovené koncilom udeľujú biskupským konferenciám „plnú kompetenciu“, pokiaľ ide o zavedenie ľudového jazyka do bohoslužieb (SC 22 ods. 2, 40, 54). A existuje mnoho prípadov, keď koncil pripustil možnosť čiastočného alebo úplného používania materinského jazyka: SC 63 pri udeľovaní sviatostí, svätenín a partikulárnych rituálov; SC 65, pri krstných obradoch v misijných krajinách; SC 76, pri svätení kňazov; SC 77-78, v obrade manželstva; SC 101, v modlitbách svätého breviára; SC 113, v slávnostnej liturgii svätej omše. Používanie latinčiny síce bolo ponechané ako norma, ale otvorili sa nespočetné dvere ľudovým jazykom.
Znehodnotenie kňazstva, o ktorom Mons. Gherardini mnohokrát písal, sa udialo preto, že koncil chápe kňazstvo ako „funkciu Božieho ľudu“; uskutočnila sa degradácia kňaza z „Božieho kňaza“ na „kňaza Božieho ľudu“, ako keby legitímnosť kňazstva závisela od Božieho ľudu, tj. od veriacich. Takáto degradácia je istým spôsobom založená na nesprávnom výklade Písma; že náš Pán na začiatku „ustanovil niektorých služobníkov, ktorí by mali v spoločenstve veriacich moc posvätného stavu“. (Koncilové nariadenie o kňazstve a živote kňazov Presbyterorum Ordinis, PO 2.2).

Evanjeliá naopak svedčia o tom, že Náš Pán nezačal budovať svoju Cirkev tak, že by si vyberal za kňazov mužov spomedzi „svojich veriacich“. Naopak, budoval ju pomocou apoštolov, ktorých si vybral a až potom pripravil ako veriacich a kňazov.
Bezprecedentné zotretie rozdielu medzi služobným alebo hierarchickým kňazstvom a „všeobecným kňazstvom veriacich“ (LG 10.2), ktoré sú chápané ako „navzájom prepojené“ [ad invicem ordinantur], a sú tak umiestnené na rovnakú úroveň; neprijateľné znehodnotenie cirkevného celibátu, o ktorom sa tvrdí, že „si ho samotná povaha kňazstva nevyžaduje“, odôvodňujúc toto tvrdenie úplne novou interpretáciou myšlienky svätého Pavla (PO 16.1); nástup ideí odporujúcich tradícií Cirkvi, ako napríklad, že, „prvou povinnosťou kňazov ako biskupových spolupracovníkov je všetkým hlásať Božie evanjelium“ (PO 4.1), aj keď Tridentský koncil vyhlásill, že kňazstvo charakterizuje v prvom rade „schopnosť konsekrovať, obetovať a rozdávať Kristovo Telo a Krv“ a za druhé „moc odpúšťať alebo zadržiavať hriechy“.
Znehodnotenie kňazskej funkcie sa udialo vo svetle nového pojmu Cirkvi ako „Božieho ľudu“, ktorý zase súvisí s novým rozšíreným (a falošným) pojmom Cirkvi (pozri bod 6). „Boží ľud“ namiesto „Mystické telo Kristovo“ (LG 8-13), definícia, ktorá zamieňa časť za celok; to znamená, že zamieňa „Boží ľud“ uvedený v 1. Petrovom 2:10 za celú Cirkev, zatiaľ čo tento verš - podľa tradičného a prijatého výkladu - sa týka chvály, ktorú adresuje svätý Peter veriacim, ktorí sa obrátili z pohanstva („Kedysi ste neboli národom a teraz ste Božím ľudom“). Ďalej to vedie k „demokratickej“ a „komunitnej“ vízii samotnej Cirkvi, ku konceptu, ktorý je úplne mimo katolíckej Tradície a ktorý sa približuje protestantskému zmýšľaniu. Tento koncept v skutočnosti zahŕňa do pojmu „ľudia“, a teda do neobvyklej „komunitárnej“ perspektívy, aj hierarchiu, ktorej členovia sú tiež považovaní za „členov“ „Božieho ľudu“ (LG 13) a iba skrze tento titul sa spolu s „ľuďmi“ podieľajú na Mystickom tele Kristovom. Tento nový a jedinečný pojem „Božieho ľudu“ prekryl ortodoxné chápanie „Mystického tela“, na ktorom sa teraz veriaci zúčastňujú prostredníctvom kolektívnej entity reprezentovanej „Božím ľudom“.
Tri „body rozchodu“, ktoré sú navzájom prepojené: otvorenie sa feminizmu (GS 29, 52, 60) a verejnej sexuálnej výchove (Deklarácia o kresťanskej výchove Gravissimum educationis, GE 1), ktorú spravodlivo odsúdili predchádzajúci pápeži (Pius) XI a Pius XII), pretože je nemorálne a škodlivé, aby bola ponechaná na uvážlivé a súkromné hodnotenie rodičov a učiteľov; povýšenie „spoločenstva manželského života a lásky“ na primárny cieľ manželstva do tej miery, že cieľ plodenia a výchovy detí sa javí iba ako „koruna“ [fastigium] tohto „spoločenstva“, a nie výhradný cieľ , pre ktorý manželstvo vôbec existuje (GS 48).
Viacnásobné, nezvyčajné a zavádzajúce sú vyhlásenia adresované nekresťanským náboženstvám v dokumente Nostra Ætate. Ten dokonca vyhlasuje, že tieto „predsa nezriedka odzrkadľujú lúč Pravdy, ktorá osvecuje všetkých ľudí“ (NA 2.3.), A čo je neuveriteľné, nabáda katolíkov, aby „ s múdrosťou a láskou vydávali svedectvo o viere a kresťanskom živote, nadväzovali dialóg a spoluprácu s vyznávačmi iných náboženstiev a uznávali, chránili i zveľaďovali duchovné, mravné a kultúrno-spoločenské hodnoty, ktoré sa u nich nachádzajú. (NA 2,3)! Táto deklarácia (ale aj LG 16: „spolu s nami uctievajú jediného a milosrdného Boha [nobiscum Deum adorant unicum et misericordem]“) dokonca uznáva za autentické zjavenie hlásané Mohamedom a považuje za prijateľnú apokryfnú „kristológiu“ a „ mariológiu “Koránu (NA 3.1). O Židoch sa zdá, že verí, že Kristus už zmieril kresťanov a Židov a jednoducho sa ignoruje skutočnosť, že judaizmus sa neobrátil a zostáva voči Kristovi nepriateľský, pričom si zachoval svoju falošnú svetskú mesiášsku nádej. Toto údajné zmierenie odsúva do úzadia teológiu substitúcie, ktorá zahŕňa, ako vieme presvedčenie, že kresťanstvo zjavne a radikálne nahradilo judaizmus a je jediné, pravé a zjavené náboženstvo. (NA 4).
Deklarácia oceňuje hinduizmus a hovorí, že jeho stúpenci „ skúmajú Božie tajomstvo a vyjadrujú ho nevyčerpateľnou plodnosťou mýtov a prenikavým filozofickým hľadaním. Hľadajú oslobodenie od úzkosti našej existencie asketickým spôsobom života či hlbokým rozjímaním alebo sa s láskou a dôverou utiekajú k Bohu.“(NA 2.2). Toto zobrazenie je úplne zavádzajúce, pretože vedie katolíka k tomu, aby považoval mytológiu a filozofiu hinduizmu za platnú, ako keby skutočne „kontemplovala božské tajomstvo“ a akoby hinduistický asketizmus a mysticizmus mohol dosiahnuť niečo podobné ako kresťanský asketizmus. Vieme však, že zmes mytológie a špekulácií, ktorá charakterizuje spiritualitu Indie od čias Véd (16. až 10. storočie pred n. L.), je postavená v koncepcii božstva a sveta, ktorý je monistický a panteistický. V skutočnosti, keď Boha pojíma ako neosobnú a kozmickú silu, ignoruje koncept stvorenia ex nihilo a v dôsledku toho nerozlišuje medzi zmyslovou realitou a nadprirodzenou realitou, hmotnou realitou a duchovnou realitou, medzi vecou a konkrétnymi vecami. Výsledkom je, že každá individuálne existujúca vec sa rozpúšťa v beztvarej kozmickej jednote, z ktorej všetko vychádza a do ktorej sa všetko večne vracia, pričom všetko, čo existuje jednotlivo, je samo osebe len zdaním. Toto myslenie, ktoré je podľa koncilu „hlboké“, nevyhnutne postráda predstavu o individuálnej duši (ktorá bola naopak známa už starovekým Grékom) a o tom, čo nazývame slobodnou vôľou.

Tento obraz je doplnený doktrínou reinkarnácie, čo je koncept úplne neprijateľný, ktorý bol výslovne odsúdený v schéme dogmatickej konštitúcie De Depositito fidei pure custodiendo, vypracovanej v prípravnej fáze koncilu a potopenej Novátormi - progresívnymi kardinálmi a biskupmi (so súhlasom pápeža Jána XXIII.) na začiatku koncilu spolu so zvyškom impozantnej a mimoriadne presnej prípravnej práce, ktorá trvala tri roky. Takzvaná hinduistická „askéza“ sa v skutočnosti javí ako forma epikureizmu, rafinovaného a egocentrického hľadania zvrchovanej duchovnej ľahostajnosti voči každej túžbe, dokonca aj dobrej, a voči všetkej zodpovednosti; ľahostajnosť, ktorá je odôvodnená tvrdením, že všetko utrpenie je trest za chyby predchádzajúceho života, ako to učí falošná viera v reinkarnáciu.
Pokiaľ ide o budhizmus, čiastočne očistený autonómny variant hinduizmu, deklarácia uvádza, že „Budhizmus vo svojich rozmanitých formách uznáva základnú nedostatočnosť tohto menlivého sveta a učí ceste, ktorou by ľudia mohli s nábožnou a dôvernou mysľou dosiahnuť stav dokonalého oslobodenia alebo dôjsť k vrcholnému osvieteniu či už vlastným úsilím, alebo vďaka pomoci zhora. “(NA 2.2). Toto je obraz budhizmu, ako ho falošne interpretuje slávne neortodoxný Henri De Lubac, S.J .; t. j. prehodnotený a ozdobený tak, aby mohol byť prezentovaný nič netušiacim katolíkom. Tým sa už nedostáva informácia, že ako protiklad „základnej nedostatočnosti tohto menlivého sveta“ budhisti kladú skutočne a pravdivo „metafyziku ničoty“, podľa ktorej svet a naše vlastné „ja“ sú len zdanlivé bytosti [...] Pre budhistu je všetko „stávaním sa a nezmiznutím“ súčasne, život je neustály tok prenikaný univerzálnym smútkom, ktorý je potrebné prekonať presvedčením samého seba, že všetko je márne, že všetko, čo musí človek urobiť je presvedčiť sa, aby sa zbavil každej túžby prostredníctvom intelektuálneho zasvätenia, gnózy. V tantrickom budhizme takáto gnóza presahovuje hranice etiky a slušnosti tým, že vyznáva údajne oslobodzujúce používanie takzvanej „sexuálnej mágie“. Cieľom budhistického zasvätenia je dosiahnuť úplnú ľahostajnosť voči všetkému, Nirvánu („zmiznutie“ alebo „vyhynutie“); konečný stav absolútneho odpútania sa, v ktorom je iba prázdnota, mier absolútnej ničoty, nebytie, v ktorom je naše „Ja“ úplne vyhasnuté, rozpustené v kozmickom Celku. Toto je „stav dokonalého oslobodenia“ alebo „najvyššie osvietenie“, na ktorý II. vatikánsky koncil upriamuje úctivú pozornosť katolíkov.
Vážny problém predstavuje pojem pravdy ovplyvnený subjektivizmom moderného myslenia, preto je nezlučiteľný so samotnou predstavou Zjavenej pravdy.

a. V Dei Verbum v závere diskusie o „chápaní“ právd viery ako „porozumenií, ktoré rastie“ sa uvádza: „Cirkev totiž v priebehu vekov neprestajne smeruje k plnosti Božej pravdy, kým sa na nej nesplnia Božie slová.“(DV 8.2). Tu sa naznačuje, že Cirkev ani po dvadsiatich storočiach nevlastní „plnosť Božej pravdy“, pretože k nej „neprestajne smeruje“! Myšlienka pravdy ako „zhody predmetu [nami skúmaného] s intelektom [skúmajúcim ho] (Aristoteles/Tomáš Akvinský) je nahradená typicky modernou predstavou pravdy, ako subjektívneho a nekonečného hľadania pravdy. Ale takúto myšlienku, bez ohľadu na všetky ostatné úvahy, nemožno použiť na predstavu o pravde zjavenej Bohom, ktorú náš intelekt rozpoznáva s nepostrádateľnou pomocou milosti a ktorá tvorí nemeniteľný poklad viery. Takáto myšlienka navyše nie je v súlade s pravdou viery, podľa ktorej bolo Zjavenie zavŕšené smrťou posledného apoštola.

b. Táto myšlienka „pravdy ako hľadania pravdy“, ktorá v skutočnosti nahrádza pravdu, ktorá hľadá, je základom princípu „dialógu“. Platí, že pravda „v náboženských záležitostiach“ by mala byť teraz výsledkom skúmania, ktoré „ zodpovedá dôstojnosti ľudskej osoby a jej spoločenskej povahe, t. j. slobodným výskumom, pomocou vyučovania a vzdelávania, komunikáciou a dialógom, pri ktorom jeden druhému predkladajú pravdu, ktorú našli – alebo o ktorej sa nazdávajú, že ju našli –, aby si tak navzájom pomáhali v hľadaní pravdy.“, ktorého predmetom „ je sám večný, objektívny a všeobecný Boží zákon, ktorým Boh vo svojej múdrosti a láske usporadúva, usmerňuje a spravuje celý svet a vývoj ľudskej spoločnosti.“ (DH 3.1-2).

Pravda „v náboženských záležitostiach“ teraz spočíva v tom, čo je „objavené“, nájdené svedomím jednotlivca pri hľadaní „s ostatnými“ vďaka neustálemu „dialógu“. Pod „inými [alii]“ sa nemyslia iba iní katolíci, ale iní vo všeobecnosti, všetci ostatní ľudia, bez ohľadu na vierovyznanie, ktoré môžu zastávať. Je príznačné, že toto hľadanie má za cieľ Boží a večný zákon, vložený Bohom do ľudských sŕdc, to znamená lex æterna prirodzenej morálky, podľa spôsobu deistov (zapojenie všetkých v skutočnosti nemôže mať za svoj predmet Zjavenú pravdu, ktorú nekresťania úplne popierajú a heretici do značnej miery deformujú).

Táto nová doktrína otvorene protirečí stálemu učeniu Cirkvi, podľa ktorého je pre katolíka pravda „v náboženských záležitostiach“ a v morálke pravdou, ktorú Boh zjavil a ktorú Učiteľský úrad uchoval v Deposite Fidei – poklade viery. Preto táto pravda vyžaduje súhlas nášho intelektu a našej vôle, ktorý je možný len s rozhodujúcou pomocou Božej milosti. Táto pravda vyžaduje, aby ju veriaci poznal a osvojil si ju, ale nie aby bola „objavená“ jeho vlastným úsilím či dokonca hľadaním spolu s kacírmi, schizmatikmi, nekresťanmi, nespratníkmi; teda so všetkými, ktorí odmietajú naše náboženské pravdy a naše základné morálne zásady! Tu sa nachádzame za hranicami nielen viery, ale aj najzákladnejšej logiky!

c. Nekatolícka zásada, že pravda by mala byť výsledkom „hľadania“ uskutočňovaného spoločne s inými, vykonávaného „vo vernosti svedomiu“ každého zúčastneného jednotlivca, a to aj vtedy, ak ide o riešenie „morálnych zásad“ , je hlásaná v GS 16.2, v jednom z kľúčových článkov na potrebných pre pochopenie neomodernistických pánov koncilu.
Na záver tejto stručnej osnovy chcem pripomenúť tri body, ktoré nie sú v súlade s tradíciou Cirkvi, ktoré zazneli pri inauguračnej reči Jána XXIII. 11. októbra 1962 a ktoré určite prispeli k nasmerovaniu koncilu nesprávnym smerom, ktorý napokon prijal:

I) Zmrzačené a mylné poňatie Učiteľského úradu Cirkvi: „Teraz však Kristova nevesta radšej používa liek milosrdenstva ako prísnosť. To si vyžaduje, aby sa stretla s potrebami dnešnej doby, aby ukázala platnosť svojho učenia, a nie obnovovala odsúdenia. “ Zmrzačené je preto, pretože vedie k presvedčeniu, že Magistérium by nemalo odsudzovať bludy ani používať svoju autoritu, ktorú dostalo od Boha, aby ohlasovalo a ukazovalo neomylným spôsobom rozdiel medzi pravdou a omylom; mylné, pretože odsúdenie omylu, ako všetci vieme, je samo o sebe dielom milosrdenstva, či už v konfrontácii s mýliacim sa, aby mohol prijať zodpovednosť, prehodnotiť svoje cesty a zachrániť si dušu, alebo v obrane veriacich pred zákernými a úskočnými bludmi, keď ich odsúdi autorita, ktorá má iure divino právomoc ich odsúdiť.

II) Smrteľná zmes katolíckej náuky a moderného myslenia, tvrdí (v ľudovej verzii opovážlivejšie než v latinčine), že autentickú doktrínu je potrebné „študovať a osvojiť si“ skrze skúmanie a literárnu reformuláciu moderného myslenia, “pretože„ na jednej strane je podstata starodávnej doktríny Depositum fidei a na druhej strane je formulácia jej vonkajšej vrstvy [rivestimento alebo povlak]: a o túto vonkajšiu vrstvu je potrebne - s trpezlivosťou – sa starať a všetko rozvrhnúť vo formách a pomeroch Magistéria s prevládajúcim pastoračným charakterom“ - koncept opakovaný v GS 62 a v UR 6. Toto je pozícia, ktorú pápeži vždy odmietali kvôli zjavnému a neodvratnému rozporu, ktorý existuje medzi moderným myslením, hluchým k nadprirodzenému a intenzívne posadnutým zásadou imanencie, a „starodávnou doktrínou“, v ktorej nie je možné oddeliť „podstatu“ a „vonkajšiu vrstvu“.

III) Vyhlásenie jednoty ľudského pokolenia za skutočný cieľ Cirkvi, pričom taká jednota sa dokonca považuje za „potrebný základ“, aby sa „pozemské mesto“ mohlo stále viac podobať na „mesto Božie“: je milieniaristické blúznenie, cudzie učeniu Cirkvi. Atribúciu tohto nevhodného cieľa Cirkvi môžeme vidieť v LG 1 (pozri vyššie, č. 5).