IV. Rímsky kánon
Najstaršiu podobu liturgie, ktorá sa konala priamo v centre ríše poznáme len nepriamo, z Hippolytovej anafory. Tá obsahuje niektore identické prvky, ako úvod prefácie, rovnaké pasáže zo samotného premenenia, aj v spomienkovej časti. Dá sa tvrdiť, že z rímskeho kánona aj z Hippolytovej anafory by sa dalo spätnou analýzou, pravda ak by sa podarilo získať viac historických dôkazov, dopátrať k nejakej gréckej predlohe, z ktorej oba bezpochyby pochádzajú. Tá grécka predloha mohla byť snáď totožná alebo príbuzná s „oratio oblationis“, o ktorej hovorí Marius Victorinus (4. storočie).
Nepochybne jestvujú zjavné paralely medzi rímskym a východnými rítmi z Alexandrie a Antiochie. Duchesne naväzuje rímsky obrad na Alexandriu, zatiaľ čo ostatné západné liturgie spája s Antiochiou. Ale rímsky kánon sa viac podobá na antiochijskú formulu. Tieto paralelné pasáž zozbieral a vytlačil Drews v jeho „Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe“, aby dokázal svoj teóriu o ktorej pohovoríme neskôr. Bez ohľadu na ňu však podobnosť týchto modlitieb nie je možné poprieť. Napríklad intercesia zo sýrskej liturgie sv. Jakuba hovorí (Brightman, East. Lit., 89-90):
„Preto Ti obetujeme Pane, tú istú strašnú a nekrvavú obetu za sväté miesta …. a najmä za svätý Sion … a za svätú Cirkev, ktorá je po celom svete … Pamätaj Pane na našich zbožných biskupov ... najma však otcov, nášho Patriarchu Mar N. a nášho biskupa N. a za všetkých biskupov po svete, ktorí hlásajú Tvoju pravdu a pravú vieru.“
Celá táto modlitba pripomína našu „in primis quae tibi offerimus…“, a isté slová korešpondujú s „toto orbe terrarum“ a „orthodoxis“ v našom Te igitur. Sýrska anafora pokračuje:
Pamätaj Pane aj na tých, ktorí priniesli tieto obety na tvoj svätý oltár a za ktorých sú aj obetované [„pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt“]... Pamätaj Pane na všetkých, ktorých sme spomenuli a tých, ktorých sme nespomenuli a ráč pamätať na tých, ktorí tu sto ja snami a modlia sa s nami [„et omnium circumstantium“]; Spomínajúc... predovšetkým našu presvätú, nepoškvrnenú a preslávnu Pani, Božiu Matku a vždy Pannu Máriu, sv. Jána jasného proroka, predchodcu a Krstiteľa a všetkých tvojich Apoštolov, Petra a Pavla, Ondreja, ... a všetkých tvojich svätých ..., aby sme mohli prijať Tvoju pomoc [„ut in omnibus protectionis tua muniamur auxilio“].
Slová ustanovenia sa objavujú vo forme takmer totožnej s našou „Pridie quam pateretur“. Anamnéza začína so:
„Spomínajúc preto [„unde et memores“] Pane na tvoju smrť a tretieho dňa z hrobu zmŕtvychvstanie a nanebovstúpenie ... prinášame túto strašnú a nekrvavú obetu [„offerimus ... hostiam puram“, etc.].
Niektoré odkazy k pravdepodobne staršej forme sú ešte zjavnejšie. Optatus z Mileve hovorí, že Omša sa obetuje „pro ecclesia, qua una est et toto orbe terrarum diffusa“ (Adv. Parm., III, xii). To je latinská verzia „a za svätú Cirkev, ktorá je po celom svete“ zo sýrskej anafory. Sýrčania zvykli po prosbách za patriarchov a biskupov pridávať modlitbu za „našich zbožných kráľov a kráľovné“ a aj náš Misál po mieste „pro antistite nostro“ veľmi dlho obsahoval „et pro rege nostro N.“
Ďalší zdroj informácií o rímskom kánone je De sacramentis, ktorý sa mylne pripisuje sv. Ambrózovi (+ 397). Slová ustanovenia nad kalichom v ňom sú „Hic est sanguis meus“, tak ako v sýrskej liturgii. Iné nápadné podobnosti možno nájsť v Drewsovom porovnaní. Rovnako nachádzame podobnosť aj s inými východnými rítmi. Autor De sacramentis uvádza, že rímsky kánon hovorí „quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi“, a egyptská Kniha Serapionova používa identický výraz: “podoba tvojho Tela a Krvi” (Texte u. Unt., II, 3, p. 5). Gelasiánsky sakramentár používa „ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini Dei nostri Iesu Christi“ v tom istom zmysle ako aj liturgia sv. Marka. Naša sv. Omša hovorí o Božích daroch (de tuis donis ac datis) tak, ako aj liturgia sv. Marka. Najzjavnejšia je však podobnosť v usporiadaní kánonu. Antiochijci dávajú slová ustanovenia a epiklézu pred intercesie, ale v alexandrijskom obrade sú intercesie skôr ako premenenie a epikléza. V našom kánone sú intercesie, teda aspoň ich väčšia časť („in primis quae tibi offerimus“, „Commemoratio pro vivis“, „Communicantes“) tiež pred konsekráciou, ponechávajúc len „Commemoratio pro defunctis“ a „Nobis quoque peccatoribus“ až po anamnéze. Podobnosť medzi kánonom a dvoma východnými anaforami je príliš veľká na to, aby to bola náhoda. Usporiadanie sa veľmi blíži k alexandrijskému, zatiaľ čo forma modlitieb je blízka antijochijskej anafore.
Zaujímavou je práve otázka usporiadania rímskeho kánonu, najmä kuriózne rozdelenie intercesií na časť pred a na časť po premenení. Toto rozdelenie nemá paralelu v iných liturgiách. A ešte je tu druhé slovko kánonu, ktorý začína „Te igitur“, ktoré vyvoláva mnoho otázok K čomu sa to „igitur“ vzťahuje?
Zo zmyslu celej pasáže sa zdá, že odkazuje na obetu. Človek by očakával, že prosba o prijatie obety by nasladevala po zmienkach o obetiach Abraháma a Melchizedecha. Zdalo by sa prirodzené, keby potom nasledovalo „a preto ťa teda prosíme, najmilostivejší Otče etc. “Ale v tom, čo “Te igitur” predchádza, taká zmienka nie je. Podobný problém je v duplikácií myšlienky „Hanc igitur“ v „Nobis quoque“. Drewsova téoria, ktorú sme spomenuli vyššie hovorí, že modlitby kánonu boli pôvodne usporiadané podobne ako je v sýrskej anafore, na ktorú sa ponášajú, ale najneskôr v piatom storočí, pred tým ako sa definitívne ustálili za Gregora I., boli preusporiadané po vzore alexandrijskej anafory. Drews predpokladá pôvodné usporiadanie takto:
„Quam oblationem“;
„Qui pridie quam pateretur“;
„Unde et memores“;
„Supplices te rogamus“;
„Te igitur“;
„Commemoratio Defunctorum“;
Toto usporiadanie je logické v ideovom prepojení medzi jednotlivými čiastkami. V Sýrii sa intercesie s diptychom za živých aj mŕtvych dostávajú k slovu až po premenení. „Te igitur“ by tak prirodzene odkazovalo k myšlienke zo „Supplices te rogamus“. „Quam oblationem“ je priamou linkou od Sanctus k premeneniu, tak ako vo oboch východných rítoch a vyplní rovnaké miesto ako podobná modlitba v Serapionovej knihe. Pre túto téoriu by hovoril rukopis z Rossana, ale aj misál, ktorý vydal M.Flaccus v 1557.
Kedy sa táto zmena udiala? Určite nie za Inocenta I. (401-417), ale istotne už bola zavedená, keď bol zostavený Gelasiov sakramentár (7. storočie). Dá sa s veľkou pravdepodobnosť predpokladať že, za Gregora I. (590-604) mal kánon už svoju terajšiu podobu. Z listu Inocenta I. Decentiovi z Eugubia (P.L., XX, 553-554) vyplýva, že Inocent poznal staršie usporiadanie, v ktorom sa mená ľudí, za ktorých sa omša obetovala, spomínali po premenení. Z toho Drews uzatvára, že zmena usporiadania kánonu sa udiala za Gelasia I. (492-96). Tomu aj prastará tradícia pripisuje významný podiel na rímskom kánone.
Druhý najstarší rímsky sakramentár sa nazýva Sacramentarium Gelasianum najneskôr od 9. storočia. Gennadius tiež hovorí, že Gelasius zostavil sakramentár. Liber Pontificalis obsahuje záznam o jeho liturgickom úsilí a Stowe missal zo 7. storočia uvádza nad rímskym kánonom nápis „Canon dominicus Papa Gelasi“ (ed. Warren, 234). Je jasné, že Gelasius nezostavil jednotlivé modlitby, tie sú oveľa staršie. Ale zmena ich usporiadania je dosť zásadná na to, aby v tradícii spojila Gelasia s kánonom a je tu esšte iná zaujímavá súvislosť, ktorá by mohla podporiť Drewsovu teóriu o zmene usporiadania kánonu z antiochijského na alexandrijské. Gelasius bol známy svojou mimoriadnou úctou k alexandrijskému stolcu, založenému sv. Markom, ktorý považoval za druhý najvyšší v Cirkvi a zhodou okolností v roku 482 hľadal alexandrijský biskup Ján Talaia v Ríme útočisko pred monofyzitmi. Je pravdepodobné, že v Ríme slúžil sv. Omšu podľa vlastného obradu a je isté, že ako vyznavač ktorý trpí pre pravú vieru, požíval v Ríme veľkú úctu. Tak je možné predpokladať, že toto všetko ovplyvnilo Gelasiov liturgický zásah do usporiadania kánonu. Samozrejme, táto teória má svojich oponentov. Argument proti možno nájsť aj v samotnom De Sacramentis : “Vo všetkom ostatnom čo sa hovorí, chvála sa vzdáva Bohu, modlí sa za ľud, za kráľov a iných, ale keď sa vykoná konsekrácia najsvätejšej sviatosti, kňaz už nehovorí svoje slová ale slová Kristove.” Podľa toho teda Intercesie stoja pred premenením. Proti tomu však stojí skutočnosť, že De Sacramentis nepochádza od sv. Ambróza ale je mladšie a tiež, že neopisuje obrady rímskej ale milánskej cirkvi a popis zvykov a obradov milánskej cirkvi nie je najpresnejší zdroj informácii o obradoch cirkvi rímskej.
Z Liber pontificalis sa dozvedáme, že do kánonu boli počas storočí vložené niektoré dodatky. Lev Veľký na konci modlitby „Supra quae“ pridáva „sanctum sacrificium, immaculatam hostiam“, Gregor Veľký vložil do „Hanc igitur“ prosbu „diésque nostros in tua pace dispónas, atque ab atérna damnatióne nos éripi, et in electórum tuórum iúbeas grege numerári“. Zo zachovaných dokumentov obsahujúcich celý rímsky kánon však žiadne nie je staršie ako od Gregora Veľkého, pretože všetky obsahujú pasáž „diesque nostros“. V tom najstaršom z nich však ešte chýba spomienka na mŕtvych. Či obsahoval rímsky kánon epiklézu v takej forme ako východné liturgie nevieme s istotou povedať.
Takto môžeme zosumarizovať nasledovné:
- Eucharistická veľmodlitba, ktorú sa pôvodne biskup modlil alebo ju spieval nahlas, sa zredukovala ako chválospev len na prefáciu a tá bola následne skrátená tým, že sa roztrhala na kratšie časti patriace príslušným sviatkom.
- Zvyšok konsekračnej modlitby získal podobu tichej obetnej modlitby, ktorú prednáša len sám obetník.
- Epikléza, ktorá pravdepodobne patrila do najstaršej rímskej omše, z neznámeho dôvodu vypadla.
- Okolo konsekračnej modlitby boli umiestnené prosebné modlitby a to časť pred a časť po premenení.
- Boli pridané ešte niektoré daľšie modlitby.
Proces upresňovania formy a obsahu kánonu skončil za Gregora I. a od jeho čias zostal kánon definitívne usporiadaný. Gregor vyčistil Gelasiov sakramentár, veľa z neho vypustil a niečo málo pridal, ale tieto zmeny sa týkali najmä častí mimo kánonu. Gregorova reforma sa rýchlo rozšírila po celom západe a vytlačila dovtedy veľmi rozšírenú galikánsku liturgiu. Karol Veľký požiadal Hadriána I. o kópiu Rímskeho misála, aby ho mohol zaviesť v kráľovstve Frankov. Od desiateho storočia ale začali ľudia príliš svojvolne nakladať s textom v Misáli. Vtedy sa mnohé časti omše stali dramatickými a teatrálmymi rituálmi, prefácie nemali konca a boli do nich vkladané rozsiahle časti z Písma ba i životopisy svätých. Tieto zásahy sa nevyhli ani kánonu, hoci jeho mimoriadne posvätný charakter ho zčasti uchránil od deformácie. Avšak mohých prídavkov sa dočkalo „Communicantes“, zoznamy svätých v „Communicantes“ a „Nobis quoque“ sa rozrástli ba aj „Hanc igitur“ i „Qui pridie“ sa počas istých sviatkov modlili inak. Tridentský koncil (1545-63) raz a navždy obmedzil túto tvorivosť a nariadil, že posvätný kánon zostavený pred mnohými storočiami musí zostať čistý a nezmenený. Anathematizoval tých, čo tvrdia že kánon obsahuje chyby a musí byť zrušený (Sess. XXII., cap. iv. can. vi; Denzinger, 819, 830) a Pius V. vydal autentickú edíciu Rímskeho Misála v roku 1570 spolu s bulou, zakazujúcou čokoľvek pridať alebo ubrať alebo iným spôsobom zmeniť. Tento misál sa stal, s výnimkou niektorých miestnych či rehoľných ako napr. ambroziánsky, dominikánsky či kartuziánsky, jediným misálom latinského obradu na celom západe. Rozdiely medzi ním a inými povolenými sa však kánonu dotýkajú len minimálne. Vlastné edície Rímskeho misála vydali aj iní pápeži Klement VIII., Urban VIII., Lev XIII., Pius X., Ján XXIII. ale kánonu, ktorý v pôvodnej čistote obnovil Pius V. sa dotkla iba posledná revízia, v ktorej Ján XXIII. pridal do „Communicantes“ meno sv. Jozefa. Takže kánon, ktorý dnes máme je ten istý, ktorý sa modlili naši praotcovia za Gregora I. pričom jeho pôvod a mnohé jeho časti sú ešte staršie a siahajú až k prvým učeníkom Ježiša Krista.
Zdroje:
- Pius Parsch: Výklad sv. Omše.
- Katolícka encyklopédia.
- vatican.va
- divinumofficium.com
- Akos Mihalf: Verejné bohoslužby (Katolícka liturgika).
