Analogicky, keď Cirkev čelila barbarom, neprijala barbarstvo, ale obliekla sa do civilizácie; v trinástom storočí, keď čelila násiliu a chamtivosti, prevzala ducha pokory a chudoby vo veľkom františkánskom hnutí; neprijala znovuzrodený aristotelizmus, ale dôrazne odmietla doktríny o smrteľnosti duše, večnosti sveta, stvoriteľskej moci stvorenia a bránila Prozreteľnosť, čím sa postavila proti všetkým podstatným bludom pohanov. Vzhľadom na skutočnosť, že ide o hlavné princípy aristotelizmu, možno scholasticizmus nazvať dearistotelizáciou aristotelizmu. Tommaso Campanella to alegoricky opisuje, ako strihanie vlasov a nechtov uväznenej krásavice (7). Neskôr sa Cirkev neprispôsobila luteránskemu subjektivizmu, nesubjektivizovala Písmo a náboženstvo, ale reformovala sa, to znamená, že znovu formulovala princíp svojej autority. Nakoniec v devätnástom storočí, v búrke racionalizmu a scientizmu, sa neprispôsobila odplavením alebo zúžením pokladu viery, ale odsúdením princípu nezávislosti rozumu. Keď sa subjektivistický impulz v modernizme opäť vrátil, Cirkev ho stále neakceptovala, ale zablokovala a opätovne odmietla.

 

Preto je možno dospieť k všeobecnému pravidlu, že kým sa katolícky antagonizmus voči svetu nemení, mení sa jeho forma. Mení sa, keď si stav sveta vyžaduje zmenu formy opozície, aby sa v daných historických okolnostiach udržali a deklarovali konkrétne vieroučné body. Cirkev tak vyvyšuje chudobu, keď svet (a samotná Cirkev) uctieva bohatstvo, umŕtvovanie tela, keď svet nasleduje lákadlá troch žiadostivostí (8), vyvyšuje rozum, keď sa svet utieka k nelogickosti a sentimentalizmu, vieru, keď je svet nadutý pýchou na svoje poznanie.

 

Súčasná Cirkev naopak usiluje nájsť „body zblíženia medzi cirkevným myslením a mentalitou našej doby“ (9).

 

 

Existujú ľudia, aj keď ich nie je príliš veľa, ktorí popierajú existenciu súčasného zmätku v Cirkvi, a dokonca sú aj takí, ktorí považujú tento articulus temporum (10) za čas obnovy a jari. Popieranie krízy nachádza podporu v niektorých prejavoch Pavla VI. Ale tie sú vyvážené a dokonca prevážené mnohými, v skutočnosti početnejšími, tvrdeniami o opaku. Prejav pápeža Pavla z 22. februára 1970 je pozoruhodným svedectvom jeho uvažovania (11). Najskôr uzná, že náboženstvo je v úpadku, ale napriek tomu tvrdí, že by bolo „chybou neísť ďalej, za ľudskú a sociologickú stránku problému“, pretože stretnutie s Bohom môže vyplynúť z procesov, ktoré unikajú čisto vedeckej kalkulácií.“ Zdá sa, že to, čo Boh môže robiť tým, čo teológovia nazývajú absolútnou mocou, sa tu zamieňa s tým, čo môže urobiť svojou obyčajnou mocou - v existujúcom poriadku prirodzenosti a spásy, ktorý ustanovil svojím slobodným rozhodnutím (12). Táto zámena obchádza problém krízy. Ideou Božieho zásahu vykonaného mimo prirodzeného rádu, ktorý v skutočnosti ustanovil, náboženská kríza odsúdená z historického hľadiska neprestáva byť odsúdeniahodná. Je naozaj pravda, že „stretnutie s Bohom môže nastať napriek nepriateľskému postoju k náboženstvu“, ale je to nihil ad rem (13). Ak sa človek obracia k úvahám o tom, čo Boh môže urobiť svojou absolútnou mocou, vstúpil do ríše zázrakov. Potom možno ignorovať rozpory a tvrdiť, ako to robí pápež v inom príhovore, že „čím viac moderný človek odporuje nadprirodzenému, tým viac je k nemu naklonený“. Vlastne prečo nie, ak sa vezme do úvahy absolútna moc Božia?

 

 

Pri mnohých príležitostiach, keď sa jeho duch búril proti loquimini nobis placentia (14), Pavol VI. dramaticky načrtol úpadok náboženstva. Vo svojom prejave na Lombardskom kolégiu v Ríme, 7. decembra 1968, povedal: „Cirkev sa nachádza v nekľudnom období sebakritiky, lepšie povedané sabazničenia. Je to akútny a komplikovaný záchvat, ktorý nikto po koncile neočakával. Je to takmer ako keby Cirkev útočila sama na seba.“  Nemusím pripomínať slávnu reč, z 30. júna 1972, v ktorej pápež povedal, že cíti, že „z nejakého miesta satanov dym vstúpil do Božieho chrámu.“  “Aj v Cirkvi vládne tento stav neistoty (15). Verilo sa, že po skončení koncilu nastane v histórii Cirkvi jasný deň, ale namiesto toho prišiel deň oblakov, búrok a temnoty.“ V neskoršej pasáži, ktorá sa tiež stala slávnou, pápež ako dôvod všeobecného rozpadu označil účinkovanie diabla, to znamená zlej sily, ktorá je zatratenou osobou; a tak celú svoju historickú analýzu zaradil do hraníc ortodoxnej etiológie, ktorá vidí v princeps huius mundi (16) („svet“ tu v skutočnosti znamená odpor k Bohu), nielen metaforu iba pre ľudský hriech, alebo pre kantovskú radikal Böse (17), ale osobu, ktorá skutočne protirečí ľudskej vôli, alebo spolupracuje s ľudskou vôľou. Vo svojom prejave, z 18. júla 1975, pápež pokračoval v diagnostike a etiológii, aby zvážil správny liek na chorobu Cirkvi a ukázal, ako dobre pochopil, že vnútorný rozklad poškodzuje Cirkev viac, ako akýkoľvek útok zvonka. S prudkými a dojemnými emóciami zvolal „Dosť vnútorného nesúhlasu v Cirkvi! Dosť dezintegračného výkladu pluralizmu! Dostatok katolíkov útočiacich na seba za cenu vlastnej nevyhnutnej jednoty! Dosť neposlušnosti vydávanej  za slobodu!“

 

Zmätok uznávajú aj jeho nástupcovia. Ján Pavol II. na konferencii o misiách medzi katolíckymi obyvateľmi opísal stav Cirkvi takto: „Musíme realisticky a s pocitmi hlbokej bolesti pripustiť, že kresťania sa dnes vo veľkej miere cítia stratení, zmätení, zmätení a dokonca sklamaní; idey, ktoré sú proti pravde, ktorá bola zjavená a stále rovnako hlásaná, sú hojne rozšírené; v oblasti dogmy a morálky sa šíria herézy v plnom a zmysle slova, čo vyvoláva pochybnosti, zmätky a vzbury; s liturgiou sa manipulovalo; kresťania sú ponorení do intelektuálneho a morálneho relativizmu, a teda do tolerancie, sú lákaní ateizmom, agnosticizmom, nejasným morálnym osvietením a sociologickým kresťanstvom bez definovaných dogiem, alebo objektívnej morálky. “ (18)

 

Niektorí ľudia idú ďalej, ako je popieranie krízy a pokúšajú sa ju prezentovať ako niečo pozitívne. Svoje argumenty zakladajú na biologických analógiách a hovoria o fermentoch a krízach rastu. Sú to „circiterizmy“ (19) a metafory, ktoré nemajú miesto v logickej argumentácií ani v historickej analýze. Pokiaľ ide o kvas, ktorý sa stal bežnou súčasťou diskusie v pokoncilnej literatúre, a ktorý používajú tí, ktorí chcú skrášliť ohavnosť - je možné skutočne kresliť biologické analógie, ale je potrebné rozlišovať kvasenie života od hniloby, ktorá sprevádza smrť. Človek by si napríklad nemal zamieňať saccaromycetes aceti a saccaromycetes vini. Nie každá fermentačná látka vytvára plus alebo zlepšenie. Rozpad mŕtvoly je silným rozmnožením života, ale predpokladá rozpad vyššej bytosti.

 

Tvrdiť, že sme konfrontovaní s krízou rastu, znamená zabúdať na patologickú povahu rastových horúčok, ktoré sa v skutočnosti nevyskytujú pri normálnom raste organizmov, či už v živočíšnej alebo rastlinnej ríši. Ďalej, keďže akýkoľvek rast, ktorý sa môže vyskytnúť, sa prejaví až v budúcnosti, tí, ktorí tieto biologické analógie používajú, argumentujú v kruhu, pretože v súčasnosti nie sú schopní preukázať, že to bude rast  a nie skôr porušenie, skutočný výsledok krízy.

Osservatore Romano, z 23. júla 1972, prináša inú poetickú analógiu a uvádza, že súčasné stony Cirkvi neznamenajú smrť, ale rodenie, pretože na svete sa má objaviť nová bytosť, vlastne nová Cirkev. Môže sa však zrodiť nová Cirkev? Tu, sa pod peknou poetickou metaforou, skrýva idea niečoho, čo podľa katolíckeho presvedčenia nikdy nemôže nastať; a to predstava, že zmena, ktorú Cirkev prežíva v čase, môže predstavovať podstatnú zmenu, podstatnú mutáciu, zmenu na niečo celkom odlišné. Podľa katolíckej doktríny sú všetky zmeny Cirkvi len zmeny akcidentálne a vyžiadané historickými okolnosťami, pričom podstata náboženstva zostáva rovnaká, bez inovácií. Jediná novota známa ortodoxnej ekléziológii je eschatologická novosť nového neba a novej Zeme, v ktorej bude celé stvorenie definitívne a naveky preusporiadané a oslobodené, nie od svojej konečnosti, ale od nedokonalostí hriechu.

 

V minulosti sa hlásali aj také spôsoby tohoto preusporiadania, v ktorých nejaká dejinná udalosť mala nastoliť vládu Ducha Svätého; ale také verzie sú heretické odchýlky. Cirkev sa prispôsobuje, ale zásadne sa nemení. V Cirkvi sa nevyskytujú podstatné inovácie. Nové nebo a nová zem, nový Jeruzalem, nová pieseň, nové meno samotného Boha nepatria do tohto časného sveta, ale do sveta, ktorý je hore. Pokus prinútiť kresťanstvo, aby prekročilo samé seba, a vytvorilo une forme inconnue de religion, une religion que personne ne pouvait imaginer et décrirejusqu’ici, ako smelo napísal Teilhard de Chardin (20), je paralogizmus v logike a blud v náboženstve. Je to paralogizmus, pretože ak sa má kresťanské náboženstvo stať niečím úplne odlišným od seba samého, neexistuje žiaden subjekt, na ktorý sa vzťahuje tento argumentu, a preto medzi súčasnou a budúcou Cirkvou neexistuje kontinuita. Je to náboženský blud, pretože kráľovstvo, ktoré nepochádza z tohto sveta, prežíva časné zmeny iba akcidentálne, neovplyvňujú jeho podstatu. Z tejto podstaty iota unum non praeteribit. Nepominie sa ani čiarka. Teilhard mohol predpovedať, že kresťanstvo prekročí samé seba len ak zabudol, že prekročiť seba, že prekročiť svoje hranice, znamená zomrieť (ultima linea mors) (21), a že kresťanstvo by preto tak podľa jeho názoru muselo zomrieť, aby mohlo žiť.

 

 

Bytie každej entity je identické s jej vnútornou jednotou, či už je to  entita fyzická alebo sociálna a morálna. Ak je fyzický organizmus rozobraný a rozdelený, existujúci jednotlivec zahynie a zmení sa na niečo iné. Ak sa spoločenstvo intelektov rozdelí, jednotlivé názory a vôle sa líšia, spojenie častí in unum (22) zanikne a komunita zahynie. Aj v Cirkvi, ktorá je určite spoločnosťou, vnútorný nesúlad poškodzuje jednotu a následne aj samotné bytie Cirkvi. Poškodenie jednoty Cirkvi pápež Pavol otvorene uznáva v príhovore, z 30. augusta 1973, kde narieka nad „rozdelením, rozpadom, ktorý, nanešťastie vstúpil do rôznych kruhov Cirkvi“, a ktorý vyhlasuje, že „obnovenie duchovnej a praktickej jednoty v rámci Cirkvi je dnes jedným z jej najzávažnejších a najnaliehavejších problémov.“ Vo svojom prejave, z 23. novembra 1973, sa pápež zaoberá etiológiou obrovského zmätku a priznáva svoju vlastnú chybu a pripúšťa, že „otvorenie svetu sa stalo ozajstnou inváziou svetského myslenia do Cirkvi.“ Táto invázia zbavuje Cirkev jej moci postaviť sa proti svetu a okráda ju o jej špecifický charakter. Jednoznačné použitie množného čísla prvej osoby v tejto reči je zarážajúce. „My,“ hovorí, „možno sme boli príliš slabí a málo obozretní.“ Je to „my“ alebo „My“?

 

 

Falošný optimizmus, s ktorým niektorí ľudia oceňujú úpadok viery, spoločenskú apostázu, opustenie bohopocty a porušovanie morálky, sa rodí z falošnej filozofie náboženstva. Hovorí sa, že kríza je dobrá vec, pretože zaväzuje Cirkev, aby sama seba prehodnotila a hľadala riešenie (23). V týchto tvrdeniach je implicitne obsiahnuté pelagiánske popieranie zla. Ak aj je pravda, že zlo je príležitosťou pre dobro, zostáva napriek tomu zlom a nespôsobuje, ako také, žiadne dobro. Liečba bezpochyby súvisí s chorobou a je ňou podmienená, ale v chorobe ani nie je inherentne prítomné dobro, ani dobro nespôsobuje.

 

Katolícka filozofia nikdy neupadla do tohto zmätku a sv. Tomáš učí, že eventus sequens non facit actum malum, qui erat bonus, ne bonum, qui erat malum (24). Iba mentálny habit „circiterizmu“, typický pre naše časy, umožňuje považovať krízu za pozitívnu tak, že pozornosť zameriava na pozitívne dôsledky, ktoré z nej údajne vyplývajú. Tieto dôsledky, ako to svätý Tomáš celkom jasne vyjadruje, nie sú účinkami zla (iba chyby sa týkajú zla), ale sú to jednoducho udalosti súvisiace so zlom a vyvolané inými príčinami. Kauzálna reťaz, ktorá má v súvislosti s krízou dobré účinky, neprechádza cez samotnú krízu. Tá zostáva jednoducho krízou. Skutočná línia kauzality produkujúca dobro je na kríze nezávislá.

 

Je zrejmé, že táto otázka zahŕňa celú metafyziku zla a nechceme tu vstupovať do tejto témy, ale vzhľadom na falošný optimizmus je dôležité zdôrazniť, že šťastná udalosť týkajúca sa zla nie je účinkom zla, ale je to rozmnoženie dobra, ktoré zlo samo osebe nedokáže vyprodukovať. Tak ako prenasledovanie samo osebe neprodukuje mučeníctvo, ani utrpenie samo osebe nevytvára múdrosť (Aeschylus), ani skúška sama o sebe nerozmnožuje zásluhy, ani kacírstvo samo osebe neobjasňuje pravdu. Spojenie dobra a krízy, keď to dobro vychádza z iných príčin, je chybným pochopením fungovania Prozreteľnosti. V prozreteľnostnom poriadku vecí si dobro a zlo zachovávajú svoje prirodzené povahy (bytie a nebytie, účinnosť a neúčinnosť), a dostávajú svoje miesto v systéme, ktorý je sám o sebe dobrý. Dobrý je systém, nie zlá, ktoré sú jeho súčasťou; aj keď ich niekto môže skrze katachrézu nazvať dobrými zlami, ako to robí Niccolo Tommaseo. Taký pohľad na Prozreteľnosťou určený poriadok vecí dovolí človeku vidieť, ako al mondo di su, quel di giii torni (26), a tiež človek vidí, ako môže Prozreteľnosť začleniť aj zblúdenie stvorenia zo správnej cesty a dokonca aj jeho zatratenie  do finálneho usporiadania vecí, ktoré ustanovuje posledný cieľ všehomíra; slávu Boha a jeho vyvolených.

 

 

Dobrý výsledok, ktorý má prísť po kríze Cirkvi, je preto a posteriori a nemení negatívny charakter samotnej krízy; a už vôbec ju nerobí žiaducou, ako sa niektorí ľudia odvažujú tvrdiť. Tento falošný optimizmus uráža tým, že zlu pripisuje plodnosť, ktorú má iba dobro. Svätý Augustín dal tejto doktríne veľmi výstižnú formuláciu vo svojom De Continentia (27): Tanta quippe est omnipotentia eius ut etiam de malis possit facere bona sive parcendo, sive sanando, sive ad utilita-tem coaptando atque vertendo, sive etiam vindicando: omnia namque ista bona sunt (28). Nie je to tak, že zlo v nejakej neskoršej fáze svojho bytia vytvára dobro; to dokáže len iná a pozitívna entita (napokon Boh). To, že zlo, hoci nariadené Prozreteľnosťou, sa nemôže stať dobrým, sa zjavuje veľmi jasne v poslednom prípade uvedenom sv. Augustínom; to je trestajúca spravodlivosť. Je dobré, že sú hriechy potrestané zatratením, ale hriechy nie sú dobré. Podľa katolíckej teológie sa blažení radujú zo spravodlivého trestu, ktorý Prozreteľnosť uvalila na hriešnikov, ale neradujú sa z ich hriechov, ktoré zostávajú zlé. Existencia cností podmienených existenciou nerestí predstavuje reťaz príčinných súvislostí, v ktorej určité dobrá závisia od určitých ziel. Pokánie je teda podmienené existenciou hriechu, milosrdenstvo existenciou nešťastia a odpustenie existenciou viny. To však neznamená, že hriech, nešťastie a vina sú dobré, ako je cnosť, ktorá je nimi podmienená.